马基雅维里:把政治与道德分开
2012-04-13 07:34:07
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伟大的思想作品的诞生,并不经常与辉煌相伴,它大多时候都诞生在卑微与困窘之中。

1513年前后,意大利政治思想家马基雅维里(1469-1527)在佛罗伦萨附近一个叫克西亚诺的乡村,在父亲遗留给他的小农场里像任何一个农民那样在田间劳作,伐木砍柴,然后背到街市上去卖,艰难地维持一家七口人的生计。马基雅维里出身并非农民,也绝非无所作为的庸庸碌碌之辈,他是经历过剧烈的政治沉浮才隐居到这里的,附近的乡亲们大概谁也没有想到,这个其貌不扬的家伙正在做一件大事:“黄昏时分我就回家,回到我的书房……在长达四个小时时间里,我忘记疲倦,忘记一切烦恼,进入到古人的宫廷。我不怕穷,也不怕死,我完全被宫廷深处的景物迷住了。”结果他写出了惊世骇俗的名著《君主论》,“在这本书中,我竭力深入探索这个课题:君主国是什么?它有哪些种类?它是怎样创建、怎样维持以及是在什么情况下丧失的?”

醉心于这些与生计没有什么直接关系问题的人,显然不能再被称之为农民了,因此,后代人很少知道马基雅维里《君主论》的作者写作这本书的时候还是一个在乡间讨生活的人,与普通农民无异。心志高远的马基雅维里没有亲眼看到这本浸透了心血和汗水的著作出版,它是1532年即作者去世5年以后,在一位大人物的资助下才得以问世的。

发生这些事的年代,正是中国明朝的嘉靖年间,大致上是名臣高拱同志、张居正同志、海瑞同志,哲学家王守仁同志,抗倭名将俞大猷同志、戚继光同志、胡宗宪同志以及著名的奸臣严嵩同志折腾事的年代。之所以要特别提到这些同志,是因为我持有这样一个观点:如果把历史比喻为一条江河,那么,河床一定是它必须遵循的客观规律,而人则是激越在潮头的浪花。虽然你也可以清高地认为浪花者转瞬即逝也,江河则永存,然而历史的价值仍旧体现在人的活动之中,尤其是英雄人物。还可以说近一些:假如你现在言说毛泽东时代的文化大革命,你能回避名臣周恩来同志、历史学家吴晗同志、名将林彪同志以及著名的奸臣王洪文同志、张春桥同志、江青同志和姚文元同志吗?

需要说明的是,中国话题不在本篇谈论范围,我只是想为读者提供一个具象的历史方位。那么,《君主论》是怎样一本书呢?马基雅维里在这本书中说了些什么呢?它为什么会对后世产生那么大的影响呢?我们今天谈论它究竟有什么特别的意义呢?

我们来做探讨。

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人类在精神成长的过程中,经历了一个从粗略转向精细的过程,体现在学科的划分上,出现了哲学与科学的分离,物理学与化学的分离,文学与历史学的分离,社会学与政治学的分离……这种分离还将继续下去。

以文学和历史学为证,我曾经借小说人物之口说:“最初文学与历史是纠缠在一起的,无论是古希腊的《希腊波斯战争史》还是中国的《左传》、《史记》之类,都同时肩负了文学和历史的双重重任:在纵向上它是历史,在横向上它又是文学。这当然很好。但是,人类在自己设立的学科上总是趋于精细,这样,在以后的岁月中,文学与历史就渐渐分离了。这样做有两点好处,一是历史之树更为精悍,除却了可疑的枝条和花朵,二是文学也获得了独立的品格,可以在想象的空间里恣意驰骋。我们今天读到的现当代历史著作已经没有似是而非的历史传说了;而我们的文学也不再为历史所束缚,即使名之为“历史小说”,也获得了更大的想象自由。更重要的是人们对历史和文学的功能已经有了明确的区分,从而避免了某种程度的混乱。现在我们一般不从文学中了解历史了,同样,我们也不从历史学著作中品味文学的情感意味了,这是一个进步。”

这种进步在《君主论》诞生这件事上显得尤为突出。《君主论》诞生之前,欧洲政治学还将政治与道德伦理混为一谈,严格说起来是一种政治伦理学,即评价一种政治体系是否健康,政治行为是否正义,道德伦理总是混杂其中,很多时候甚至扮演支配者和仲裁者的角色,还从来没有人从纯粹的政治学角度去剖析政治,剖析权力形态以及它的运作方式。我们举例两位哲学家来做说明。

古希腊哲学家亚里士多德(前384-322)秉持一种“自然主义的道德”观念,认为人可以通过实现他们的自然能力或目的而获得德性与幸福。他曾经专门说到“节制的德性”:当欲望被意志和理性正当地控制之时,人的日常的德性也就得到了,这就是说,他主张通过灵魂的理性力量(道德品性)控制人的激情,籍以形成好的习惯,从而引导人们既不要怯懦,也不要鲁莽,在适度中避免过错。他认为德性乃是一种存在的状态,在这种状态中,某些品性,诸如怨恨、嫉妒、通奸、盗窃和谋杀,自身就是坏的,人应当远离它们。正因为这样,亚里士多德才同意和赞赏柏拉图把勇敢、节制、正义和智慧称作“基本的”德性。亚里士多德还讨论了高贵、慷慨、友谊和自尊的德性等问题。

阿奎那(1225-1274)则继承和发展了亚里士多德的道德伦理学说,认为理智是人的最高的能力——意志代表人对善和正当的欲求,而理智则具有理解什么是善的一般的或普遍的意义的功能和能力。阿奎那进一步提出了道德与自由的关系问题,他认为自由不仅是一个被看作道德行为的先决条件,更重要的是,一种行为只有在自由的条件下才是真正的合乎道德的行为,因为自由只是在那种可加以选择的知识的地方才能够存在,以及意志有能力去加以选择的地方才有可能存在。阿奎那依据自己的观念把亚里士多德的名言人依其本性是政治的动物改成了人依其本性是社会的动物,不是偶然的。他认为,人的德性或者说善,归根结底在于做出正确的选择。在个人道德与国家的关系问题上,阿奎那认为,“任何部分的善都会在与整体的比较中加以考察,由于每一个人都是国家的一部分,除非与共同的善相适应,一个人想成为善,是不可能的。”

这些带有伦理学特征的政治学探讨,好还是不好呢?当然很好,正因为它很好,所以它才从来没有中断脉流,直到今天,你也无法把伦理学完全从政治学中剥离出来。然而,1513年在意大利佛罗伦萨那个叫克西亚诺的小乡村发生的事情却是一个极大的例外,它横切了这个脉流,导引出一支不容小觑的支流,形成了马基雅维里笔下赤裸裸的、带有权谋色彩的政治学,这就是说,他探索的不是一般的政治学原理,而是一种源于黑暗人性的国家政治权谋。换一种说法,马基雅维里的政治学是一种宫廷政治学,他探索的是远在公众视野之外的宫廷政治,是赤裸裸的权力者的游戏。

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历史负载着不同的人群走过不同的地方,经历不同的事情,彼此很难交叉。譬如,施耐庵同志写作之余来到阳谷县街头,买一斤荷叶包着的碎肉和几个香喷喷的炊饼,不至于会遇到城管人员来砸武大郎的挑子,或者看到引车卖浆者流被打得皮开肉绽躺倒在路旁;也不至于会看到强拆队“保护性拆除”,用推土机轰隆隆把阳谷县半个县城推倒;更不至于看到县老爷动用公安、武警以“打黑”名义先灭了西门庆,然后将这位大官人的巨额财产充公;不会看到一干人打扮得花花绿绿涌到县委大礼堂去唱红歌,每天领取三十块钱补贴;更不会看到县委书记在县委大礼堂做“情为民所系,权为民所用,利为民所谋”的报告以后,很有情趣地与阳谷县第一美女潘金莲同志在狮子桥下的酒楼推杯换盏……总之我们今天看到的事情,施耐庵同志是不大看得到的,同样,我们也无法跨进“清明上河图”,到那个恬适的世界去享受难得的惬意与安宁。

然而人性是相通的,正因为这样,县武装部长武松同志的愤怒才能够被我们所理解,居委会主任王婆同志的下流卑劣才能够被我们所鄙夷,因为“先富起来”就去胡搞的西门庆才能够被我们所愤恨,命运多舛的潘金莲同志的遭遇才能够被我们所同情……由此往上追溯到各个历史时期的权力形态和社会规则,我们也不觉得陌生,不要说宋朝,就是两千多年前春秋战国时期的国家政治,不是也没有超乎我们的常识和经验,同样能够被我们理解和感知了么?要不然秦始皇这个跟我们非亲非故的家伙为什么会经常跑到我们的话题当中来呢?

还可以把话再说远一些——科学研究表明,人类虽然创造了丰富的精神文明和物质文明,然而就其智力程度来说数千乃至数万年以来并没有显著提高,人性还基本上保持在与远古时期相同的水平,也就是说,我们今天的鄙夷、愤恨、同情等感情,在古人那里同样存在,他们是用与我们几近相同的心理揣摩眼前的社会和自己的人生的,秦始皇据守秦国发起统一六国的征战,与薄熙来同志偏安于西南一隅、谋划更大的政治抱负没有什么不同。

依据这种见解来谈论马基雅维里,理解起来或许会容易一些。

《君主论》之所以在世界范围内获得巨大影响,直到上世纪八十年代,西方舆论界还将它列为“影响世界的十大名著”之一,一定是因为这本薄薄的书在某些方面表达了人们意识到、当时却没有人能够明确说出的观念,这种观念对于人们弄清自己所置身的世界又是那么重要;一定是由于它道出了某种被遮掩着的世界真相,尽管这种真相有一种阴森森的味道,你又没有办法否认它的精准性,所以,四百多年来它才在政治学领域获得了教科书一般的位置。

这本书于我们今天的意义,也正在这里。

为了弄清马基雅维里的观念和他所揭示的真相,必须首先弄清我们自身的文化观念和我们所置身的这个世界带给我们的见解。中国的传统文化的主流是将政治与道德混在一起的,由此产生以“三纲六纪”的精神枷锁,数千年以来极为坚韧地禁锢着中国人的精神,它所造成的恶果,一直绵延到今天,尽管表述的方式不同,概念也有了变换和转移,然而就实际的精神处境来说,我们与帝制时代的子民——据说最近降格为“屁民”了——实在没有什么区别。

老子主张“以道莅天下”(《老子·六十章》),“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,繟然而善谋。”(《老子·七十三章》,老子的“道”表面上看是出世的,实际上它本身就在“世”中,这个把事情弄得很玄奥的人关注的是现实的政治,阐述的是统治者的行政手段和道德遮掩下的权术运作。“无为而治”很超然吧?可它照例是一种道德手段:“圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲,使夫智者不敢为,为无为,则无不治。“(《老子·三章》)最后还是落在“治”上,这就是说,他强调的仍旧是为统治秩序提供支撑的道德秩序,归根结底是为了从精神上束缚住人民。

儒家思想的核心“仁”和“礼”,则更为直白地说明了道德不过是权谋之术的华彩遮掩:“克己复礼谓仁,一日克己复礼,天下归仁焉!”(《论语·颜渊》)人的道德必须符合政治伦理要求,只有符合“礼”的道德才是高尚的道德,高尚道德的社会才是理想的社会,为了把这种社会变为现实,人必须“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)对此,王亚南先生曾经指出:“任何一个专制君主,无论他的天下是怎么得来的,是出于强夺,抑是由于篡窃,他一登大宝,总不会忘记与他取得天下正相反对的大义名分来,借以防阻他臣下效尤‘强夺’或‘篡窃’。所谓‘窃国者侯,侯之门仁义存’,就是这个道理。”(王亚南:《中国官僚政治研究》,1981年)

可见,统治者说是一回事,做又是另一回事,他们是有意把政治与道德混淆在一起的。对此,马基雅维里又是怎么说的呢?他说:“这全是胡扯!鸭是鸭,鸡是鸡!两码事!”在《君主论》中,马基雅维里把鸭撇到了一边,专门说鸡,说得令人毛骨悚然。

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马基雅维里从历史事实和个人经验出发,不再从道德哲学的角度揭示政治的本质,而是把政治作为人类社会的独立现象加以界定和解说,认为政治的运行与道德无干,是权力以及由权力衍生出来的权术才构成政治的本质,相应地提出了一整套君主统治的权术思想——

“一位君主,尤其是一位新君,不能去做所谓好人应当做的所有事情,因为他为了保住权位,常常不得不背信弃义,不讲仁慈,背离人道,违反信仰。”

“一位君主如果能够征服并且保持那个国家的话,他所采取的手段总是被人们认为是光荣的,并且将受到每一个人的赞扬。因为群氓总是被外表的事物所吸引,而这个世界里尽是群氓。”

“许多合约和许多诺言由于君主们没有信义而作废和无效,而深知怎样做狐狸的人却获得最大的成功。但是君主必须深知怎样掩饰这种兽性,并且必须做一个伟大的伪装者和假好人。人们是那样地单纯,并且那样地受着当前的需要所支配,因此要进行欺骗的人总可以找到某些上当受骗的人们。”

可以看出,马基雅维里把国家规定为一种受其自身发展规律制约的有机体,国家是人性恶的产物;国家权力是君主统治的基础,在国家中,政治是政治,道德是道德,两者不是一回事情;君主在追求权力目的的过程中,不必有任何道德上的顾虑,应当“效法狐狸与狮子”,把道德作为达成政治目的手段,可以任意使用物质引诱、暴力镇压、精神欺诈等非道德手段为施行政治统治服务;君主不应当害怕留下恶名,应该大刀阔斧,使用暴力手段解决那些非用暴力解决不了的事情,他认为结果的正确(也可以理解为“成功”,这是唯一的“正确”)最终将会说明手段的正确。这种后来被概括为“马基雅维里主义”的思想,既可以归结为国家至上的强权主义的政治主张,又可以归结为对国家至上的强权主义政治主张的描绘,这两种完全不同的归结方式导致了对马基雅维里完全不同的评价。

卢梭看到的是似乎更多的是后者,这位法国启蒙主义思想家赞扬道:“马基雅维里自称是在给国王上课,其实他是在给人民上大课。” (卢梭:《社会契约论》)卢梭还在这段话后面专门加了一个注解:“马基雅弗利是正直的人,也是一个善良的公民,但由于依附梅狄奇家庭,所以不得不在举国压迫下把自己对自由的热爱伪装起来。他选择那样一位可咒诅的主人公这件事本身,就充分显示了他的秘密意图,而他的《君主论》一书中的准则与他的《李维论》和《佛罗伦斯史》相矛盾,也说明了这位深刻的政论家的读者从来都是一些浅薄的或腐化的人。罗马宫廷曾严厉禁止他这本书我很相信这一点,因为这本书描写得最明晰的正是罗马宫廷。”

马克思对马基雅维里也做了高度评价,他着眼的东西似乎更为宏观一些:从近代马基雅维里……以及近代的其他许多思想家谈起,权力都是作为法的基础的,由此,政治的理论观念摆脱了道德,所剩下的是独立地研究政治的主张,其他没有别的了。《马克思恩格斯全集》中文第一版,第3卷,第368页)马克思既看到了马基雅维里宣示的强权主义的政治主张,又看到了他对强权主义政治主张的科学描绘,而他所强调的正是马基雅维里将政治与道德分开在人类思想史上的重要意义。

将政治与道德分开真的很重要么?真的很重要。

这种重要性,在政治学和伦理学两个领域都体现了出来。

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有必要指出,马基雅维里的名声不怎么好,有人从他那里追溯到了现代法西斯主义和极权主义的精神渊源,譬如他认为专制君主才能真正代表国家和人民的利益,代表历史的发展方向,君主政治中任何有利于君主统治的权术都是正确的;他将强权主义的国家政治抬到至高无上的高度,用抽象的国家利益替代人民的利益;他认为政治生活中的目的决定手段,手段只有有效与否的区别,没有正确错误的分别……所有这些都很容易使人想到在独裁和专制轨道上运行的国家形态。然而这不是马基雅维里的错,相反,这恰恰是这位思想家对人类精神成长做出的独特贡献——他把政治与道德分开了,他让我们看到了政治深渊的幽暗,让我们看到了政治灵魂潜沉着人性之恶,他在客观上发出了这样的呼吁:“警惕啊!人们!千万不要相信所谓的道德,你面前只有政治!只有罪恶!你们是脆弱的!一定要警惕政治这头残暴的动物啊!它随时随地都会向你发动袭击!”

卢梭之所以说“他是在给人民上大课”,培根之所以说“我们十分感谢马基雅维里及其他人写出了人们所作的事,而不是人们应该做的事”,马克思之所以认为自从马基雅维里以后,“政治的理论观念摆脱了道德,所剩下的是独立地研究政治的主张,其他没有别的了,就是因为他们听到了马基雅维里的声音。这种声音经由与伦理学分开的政治学通道传导而来,进入20世纪以后,尤其是人类经历过法西斯主义和极权主义暴政蹂躏之后,变得愈加响亮了——波普尔对历史主义的谴责,阿伦特对极权主义的抨击,哈耶克对奴役之路的描绘,都无情地揭去了原本覆盖在政治学上的道德面纱,向我们展现了一个未经涂抹(或者说剥去形形色色道德油彩)的本色世界,为我们指出了我们所处的位置实在不怎么妙,我们面临着许许多多未知的凶险……不幸的是,这竟然就是我们的真实处境。

道德领域如何了呢?让我们重温先人的教导:恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。(《孟子·告子上》)人皆有不忍人之心。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。《孟子·公孙丑上》)

如果这只是单纯的伦理学阐述,当然没有什么不好——到什么时候善都是值得呵护的好东西,然而中国文化严格意义上是一种将政治与伦理糅合在一起的文化,对道德的强调很多时候都起着遮掩政治机能和政治权术的伪饰作用。

这位热心于道德训诫的孟子随后就强调说:人之所以异于禽兽者几希庶民去之君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。(《孟子·离娄下》)意思是:人和禽兽相异的地方只有那么一点点,老百姓把这些相异的地方都去掉了只有君子还保存着。英明领袖舜主席就很懂得事物的道理,了解人伦之常情,他做任何事都出于仁义,而不是把仁义作为达到目标的手段和工具,所以他是“照到哪里哪里亮”的“大救星”。在孟子的伦理世界里,君子与君主是同一个东西,只有君主才懂得道德,才对人有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,只有君主骨子里才有仁义礼智的观念,老百姓有什么理由不接受这样的人的驯化和统治呢?

中国文化完全彻底地将对道德秩序的鼓吹服务于政治秩序,把人民浸泡在道德溶液之中,不仅让人民对权力失去警觉,还伪善地让人民生活在对国家权力的感恩戴德之中,这就造成了一种奇境,秘密政治昌盛,作为政治权术的政变之术、驭臣之术、愚民之术、谄媚之术、韬晦之术、馋毁之术、诬陷之术、阿附之术、结党之术发达。在这种秘密政治状态下,就连政治信息也成为了权力者独享的资源,每当遇有重大事件发生,国家权力总是戴着华丽的道德冠冕在人民面前指手画脚,本能地在权力者和民众之间划分出一条边界,边界这一边“知之为知之”,那一边则“不知为不知”——叫人哭笑不得的是,“知之”的一方往往要求“不知”的一方表态拥护完全“不知”的那些内容!

这种奇境恰如乔治·奥威尔所形容的那样,“权力不是手段,而是目的……迫害的目的就是迫害,拷问的目的就是拷问,权力的目的就是权力。”其他再没有任何别的东西了。

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我想用卢梭的话结束本文——

“国王总是想使自己成为绝对的,人们遥遥地在向他们呼吁:做一个绝对的国王的最好的方法,就是使自己受人民爱戴。这条准则是非常之美好的,而且在某些方面甚至于还是非常之真实的。然而不幸,这条准则在宫廷里却受尽了人们的嘲弄。由于受人民的爱戴而得到的权力,无疑是最大的权力;但它却是不稳定而又是有条件的,君主们永远也不会以此为满足。就连最好的国王也都想能够为所欲为,却并不妨碍自己依然是主子。一个政治说教者很可以向国王说,人民的力量就是国王的力量,所以国王的最大利益就在于人民能够繁荣、富庶、力量强大。然而国王很明白这些都不是真话。国王的私人利益首先就在于人民是软弱的、贫困的,并且永远不能够抗拒国王。我承认:假如臣民永远是完全服从的话,那末这时候君主的利益也还是要使人民能够强大有力,为的是这种力量既然归自己所有,也就能够使自己威加四邻。然而由于这种利益仅仅是次要的、从属的,而且这两种假设又是互不相容的,所以十分自然地,君主们就要偏爱那条对于自己是最为直接有利的准则了。这就是……马基雅维里向我们所确凿证明了的。”(卢梭:《社会契约论》)

在这段话下面,紧接着就是我前面引用的那句著名的话:“马基雅维里自称是在给国王上课,其实他是在给人民上大课。”

但愿我们知晓这是一堂大课,但愿我们听得懂这堂极为重要的大课。

                                        

2012-4-12

 

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